Quién, cómo y el “Dios de los agujeros”…

Carta a una madre que discute con su hijo ateo (II)

 

Si le preguntamos a un ateo “¿Quién ha creado el Universo?” nos dirá de inmediato que presuponer un “quien” ya es en sí mismo tomar partido. De alguna manera es como si le estuviéramos preguntando por el nombre y apellidos de alguien, es decir, que opte por señalar a Dios nominalmente. Sin embargo no termino de comprender cuál es la razón que les lleva a pensar de ese modo: al inquirir sobre el quién cabe tanto la respuesta de Alguien como la de nadie. La respuesta queda abierta, la libertad personalísima de creer en su existencia o en su inexistencia permanece intacta. La pregunta de quién creó el Universo, por tanto, no es un acertijo, un atajo tramposo de los creyentes. Es una pregunta pertinente que el hombre se ha formulado desde su propio origen como especie.

En cambio la deslegitimación apriorística de esa cuestión sí que tiene implicaciones peligrosas. Los creyentes debemos negarnos a formular la pregunta en términos distintos. Pongamos el caso de que en lugar de inquirirnos por quién creó el Universo lo hacemos por cómo surgió. En principio la diferencia parece inocua: una simple cuestión de matices o de enfoque. Pero si preguntamos ¿cómo surgió todo?, no llegaremos nunca a la profundidad realmente requerida. El cómo hace referencia exclusivamente a un proceso y no a su causa primera. Es un pre-supuesto cargado de ideología, es decir, con una tendenciosidad indisimulable (1). De otra parte, cómo surgió el universo es una cuestión de rango menor, habida cuenta de que la causa primera puede haber optado por infinitas maneras de creación. Sólo si negamos apriorísticamente la existencia de una primera causa podemos considerar el cómo la pregunta sustancial: “dado que no hay Creador tendremos que limitarnos a definir el proceso creativo”. ¿Se dan cuenta de la deshonestidad dialéctica que subyace en el asunto?

Como vemos, la pregunta de quién ha creado es factible. Luego resulta lícito que podamos responder que fue creado por Alguien. También se puede afirmar que “nadie” creó desde la “nada” un “algo” material. O dicho en otros términos, que la realidad surgió de la nada sin la intervención de causa alguna. En ambos casos (creer en Dios o creer en la inexistencia de una causa primera) carecemos de pruebas empírico-científicas concluyentes y, por tanto, lo relevante será calibrar cuál de ambas respuestas es más razonable.

La hipótesis de Dios es a-científica en términos popperianos. Con ello se quiere decir que Dios no es verificable por la investigación científica; no es el método empírico el que nos llevará a afirmar o negar su existencia, ya que –como dijimos en la anterior entrada- la ciencia tiene límites epistemológicos precisos, el más definitivo de los cuales es que no puede abordar nada que esté fuera de la materia. Pero que sea a-científica no entraña que sea pseudocientífica, es decir, que la idea de Dios se sustente en argumentos contrarios a la ciencia.  

En cambio la hipótesis de que “desde la nada puede surgir algo” sí debería ser verificable empíricamente. Quien recurre a la materia como lo único existente queda voluntariamente sometido sólo a la ciencia como método epistemológico y, por tanto, cualquier afirmación debe ser probada por su método. Al afirmar que todo es -y sólo es- materia, entonces se requieren (¡y se deben exigir!) pruebas irrefutables a fin de sostener que de la “nada” puede surgir “algo material”. Si no se aportan esas pruebas irrefutables no nos hallaremos ante una mera hipótesis a-científica, sino en lo que Popper llamaba pseudociencia. Notemos que la diferencia es totalmente relevante. Mientras que lo a-científico puede sostenerse en base a la razón, lo pseudocientífico es siempre repudiable en tanto que falsedad o manipulación de la verdad (2).

La cuestión que se sigue de aquí es la de qué tipo de pruebas podemos considerar empíricas, concluyentes y definitivas. Como es lógico esas pruebas deben basarse en el presupuesto de la reproducibilidad, pues es en esto en última instancia lo que se basa en realidad la ciencia. No bastan las meras elucubraciones matemáticas por mucho que estas puedan ser coherentes. Ya hemos visto que las formulaciones matemáticas no entrañan per sé su correspondencia con la realidad física. Inconsistencias como las demostradas por los famosos teoremas de incompletitud de Gödel (3) esclarecen que la actitud de confianza ciega en las hipótesis matemáticas debe ser puesta cuando menos en cuarentena. Como dice Paul Davies, “la tarea del científico es descubrir las pautas en la naturaleza e intentar ajustarlas a esquemas matemáticos simples. La cuestión de por qué hay pautas, y por qué esos esquemas matemáticos son posibles, cae fuera del alcance de la física y pertenece al ámbito denominado metafísica” (4). Así pues los materialistas tienen la obligación moral de acarrear con la carga de la prueba de sus afirmaciones: necesitamos que justifiquen la quiebra entre causa-efecto de suerte que podamos dar crédito a su afirmación de que el efecto (la existencia de algo) puede darse por medio de una insólita inexistencia de causa última, cualesquiera que esta sea.

Dada la pertinencia de preguntarnos por quién creó el universo, como dijimos arriba, cabe sostener que hubo un Diseñador Inteligente. Y en la entrada anterior afirmamos que no cabía confundir la palabra Diseñador con la Teoría del Diseño Inteligente. Son cosas diferentes. Soy consciente, no obstante, que es una cuestión sutil, pero precisamente por esta circunstancia resulta primordial su esclarecimiento. De hecho en la aparente confusión de ambos términos se basan no pocos ataques del nuevo ateísmo y sus divulgadores, aprovechando las numerosas rendijas y las no pocas inexactitudes que aporta la Teoría del Diseño Inteligente. Y por supuesto que con esta estratagema ateísta (confundir conscientemente el Diseñador Inteligente con la Teoría del Diseño Inteligente) se demuestra una vez más que están a la defensiva, vista la posición de inferioridad de la que parten sus creencias. Esto no impide que este tipo de estrategias de confusión dejen de ser efectivas, como cualquier buena trama propagandística (5).

Aclaremos. Los científicos que han abanderado la divulgación de la Teoría del Diseño Inteligente son, entre otros muchos, el catedrático de Bioquímica en Lehigh, Michael J. Behe y el profesor de Teología y Ciencia en el Seminario Baptista de Louisiville, William A. Dembski (6). Frente al creacionismo tradicional, la Teoría del Diseño Inteligente se muestra mucho más sutil y elaborada. Behe habla de “complejidad irreducible” en el sentido de que determinadas estructuras, como por ejemplo el ojo humano, son tan complejas que no pueden ser el resultado de meros mecanismos evolutivos. Por su parte, Dembski, que también postula la “complejidad irreductible”, afirma que el estudio científico de la Naturaleza revela pruebas de diseño que el materialismo en el que se halla preso parte del mundo científico son incapaces de reconocer.

Como dice el profesor Ángel Guerra si “se hubiesen quedado en la exposición de que existe un diseño inteligente en todo el Universo, no habría mucho que objetar. Sin embargo, su teoría va mucho más lejos, afirmando la insuficiencia de la selección natural para explicar las formas de vidas actuales y pretéritas, muchas de ellas complejísimas: lo que supone una franca oposición a la visión de la evolución dominante en la ciencia empírica y, a mi entender, bastante desconocimiento de los principales y más novedosos hallazgos de la Genética Molecular y Evolutiva” (7). Siendo honestos, es preciso separar la posibilidad de señales que muestren un diseño inteligente en el Universo, de la posición anti-evolucionista de estos autores.

El diseño inteligente puede ser sostenido por la Filosofía de las Ciencias con legítimo derecho. Hablaremos de eso más adelante. Sin embargo, empeñarse en despedazar el evolucionismo negando las evidencias empíricas que lo sustentan, es un grave error que los neoateístas aprovechan echando mano de la ciencia para deslegitimar –y ahí radica la manipulación de esta parte- no sólo lo que está equivocado, sino todo el planteamiento general.

Las tesis antievolucionistas de la Teoría del Diseño Inteligente son insostenibles echando mano de lo que hoy sabemos por la ciencia. Ahora bien, dado por sentado esto, tampoco podemos y debemos permitir a los neoateos llegar más lejos de ahí: el evolucionismo no es contrario en absoluto al cristianismo. No cabe admitir el maniqueísmo absurdo de preguntarse si uno es evolucionista o cristiano, porque nada obsta que se pueda ser las dos cosas a la vez. Ateos como Michael Ruse y científicos de la talla de Francis S. Collins o Ayala (8), entre otros muchos, han realizado esfuerzos muy eficaces para demostrar la inconsistencia de la tesis de la incompatibilidad. Ruse sostiene “el fracaso de las afirmaciones de que el naturalismo darwinista refute o excluye positivamente la religión cristiana” (9), puesto que como nos recuerda Collins “La ciencia no es el único modo de saber. La concepción espiritual del mundo ofrece otro modo de encontrar la verdad” (10). De ahí que pueda afirmar con una valiente rotundidad: “El Dios de la Biblia es también el Dios del genoma”  (11).

La paradoja es que defender la incompatibilidad de ambas cosas es lo que une a los neoateístas con los creacionistas, pues tanto unos como otros defienden la incompatibilidad. Es un “buen negocio” para todos ellos, porque se alimentan mutuamente en una constante espiral en la que los bandos contendientes hallan su razón de ser y con la que piensan obtener sus correspondientes réditos (por supuesto, también crematísticos). Ahora bien: que sea un buen negocio no entraña en sí mismo, evidentemente, que sea un debate lícito. No lo es porque manipulan la verdad, de suerte que el campo que queda tras ello es pura devastación estéril. La verdad que ni unos ni otros quieren reconocer es que el cristianismo y el evolucionismo no son polos opuestos o contravenidos.

No lo son salvo que… (a) los neodarwinistas tipo Dawkins sostengan que la existencia humana sea reducible únicamente a la materia, algo que deja de ser ciencia –como hemos visto más arriba- para convertirse en ramplona ideología; y (b) que determinadas sectas protestantes traten de entender la Biblia como un texto que no sólo debemos interpretar con literalidad, sino que además aporta un conocimiento científico-natural específico. En estos puntos radica la esencia del enfrentamiento radical entre estos bandos beligerantes. Los católicos, sin embargo, no estamos en ninguno de esos puntos desde nunca pues ambos son erróneos (y contrarios al Magisterio de la Iglesia). Veamos. La singularidad humana está siendo cada día más confirmada por la ciencia, como ponen de manifiesto los trabajos de prestigiosos biólogos como Ramon Margalef, el citado Francisco Ayala, Theodosius Dobzhansky, Jorge Wagensberg, Pere Alberch, Jordi Agustí, Eric D. Schneider y Dorion Sagan (12). En cuanto a la exégesis bíblica, es sospechoso que los neoateos intenten presentarla como una “estrategia contemporánea” de una Iglesia arrinconada por la ciencia, ante la que sólo cabe una reinterpretación urgente de los Sagrados Textos. Lo cierto es que la exegética, a pesar de que los ateos lo olvidan meticulosamente, es una labor que para los cristianos ha sido desde siempre inseparable de la propia Iglesia, “que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios” (13).

Llegados a este momento, el ateo le dirá que si los creyentes aceptamos el evolucionismo entonces admitimos que la Iglesia se convierte en la del Dios de los agujeros. Es decir, Dios como percha explicativa únicamente de aquella parte de la realidad que la ciencia no ha logrado aprehender todavía. Estamos de este modo en una religión que se repliega progresivamente en la medida en que el conocimiento científico avanza, un Dios –más que esquivo- escurridizo, desdibujado, residual: motivo que explicaría preferentemente el avance de la secularización en las sociedades contemporáneas. Esto es algo que, como ya señalamos con anterioridad, no podemos admitir de ninguna de las maneras. Parte de la equivocada idea de que la religión es un estrato superado (o en trances de superación) por la ciencia dentro de una concepción de sucesivo “progreso” científico que un día llegará a “saberlo todo” (es decir, el mito científico ya desmontado por la filosofía de la ciencia) (14).

En primer lugar, decir que hay asuntos que la ciencia “no ha logrado aprehender todavía” es una afirmación no sólo atrevida sino sobre todo equivocada. La ciencia –reiteramos una vez más- tiene límites precisos e infranqueables, por lo que el “todavía” se desvanece en un mero optimismo injustificado ¡e injustificable! Tenemos seguridad total de que nunca llegaremos a saberlo todo.

En segundo lugar, señalar a Dios como “percha explicativa” de “parches que cubren el desconocimiento” implica asumir que habríamos demostrado que el Universo surgió de la nada, algo que ni se ha demostrado ni se podrá demostrar utilizando el método científico. Lógicamente, si pensamos que existe el Creador no cabe lugar para el Dios de los agujeros puesto que todo es consecuencia de su premeditada acción.

Y por último conviene subrayar que los neoateos caen en contradicción al defender que la ciencia seguirá un camino de progreso interminable, pero al mismo tiempo negar que exista una intencionalidad, una dirección no azarosa, en la existencia humana. No se puede sostener a la vez la absolutización del azar y considerar que el hombre tiende a una mayor perfección futura (puesto que el azar, por definición, es ciego e imprevisible).

De estas razones deducimos que hablar del “Dios de los agujeros” es una inconsistencia más –una de tantas- del ateísmo militante de nuestro tiempo, más preocupado en formular eslóganes efectivos que en profundizar en el debate. Además que, por mucho que avancemos en el conocimiento empírico de cómo evolucionaron las especies vivas hasta dar con el hombre, quedará por resolver la cuestión fundamental que no es sólo cómo ha llegado a ser el hombre, sino sobre todo por qué hay algo donde podría haber nada.

La utilización del evolucionismo como un arma para disparar contra la creencia en Dios es sencillamente banal. Estamos aquí (en el evolucionismo) en la cuestión del cómo y no en la del quién, de ahí que comprendamos a lo que Popper se refería cuando afirmó que substancialmente “toda ciencia es cosmología”. La evolución es un proceso y como tal entra exclusivamente en la respuesta del cómo, que no excluye ni mucho menos el factor de la inteligencia. Si admitimos un Alguien como respuesta a la pregunta de quién creó el universo, de suyo va que el modo que empleara (que responde a cómo lo creó) es irrelevante y, por tanto, no podemos admitir lógicamente que el procedimiento utilizado para la creación empañe o comprometa lo más mínimo el reconocimiento de su existencia.

Abundando en esta importante cuestión, resulta evidente que los neoateístas que echan mano de la evolución para justificar su creencia en la no existencia de Dios se basan en indicios (racionales o no: esa es otra cuestión) pero no en pruebas (15). Recurrir a las bien conocidas cuestiones de teodicea o al hecho de que se perciben imperfecciones en la evolución, no quiere decir que se haya probado la inexistencia de un Creador, de un Diseñador Inteligente, pues también podemos leerla en sentido contrario, es decir, como una consecuencia inevitable de la incapacidad humana para comprender la totalidad (lo que es una consecuencia de nuestras propias limitaciones cognitivas). Concluir que Dios no existe porque hay mal en el mundo, o porque la naturaleza tiene una apariencia demasiado cruel no es ciencia, sino filosofía. Y del materialista, aquel que cree que todo es explicable por la ciencia, debemos esperar y tenemos que exigir respuestas científicas, no metafísicas. Así que teniendo en cuenta las razones que acabamos de esgrimir, no es ni factible -ni admisible- hablar del “Dios de los agujeros”.

Dejamos para la próxima entrega completar el interesante asunto del “Diseñador Inteligente” y sus implicaciones, que hemos dejado apuntado más arriba.

 

(1)   Lo que “implica una serie de mensajes con función metasemiótica (de juicios metasemióticos) que someten a examen los códigos connotativos (…) Por lo general, un destinatario recurre a su patrimonio de conocimientos, a su propia visión parcial del mundo, para elegir los subcódigos que han de converger en el mensaje”. ECO, U. La estructura ausente. Random House Mondadori, Barcelona, 2011. Pág. 183.

(2)  POPPER, K. La lógica de la investigación científica. Círculo de Lectores, Barcelona, 1995. Sobre una visión de conjunto de la obra de Popper, ARTIGAS, M. Lógica y ética en Karl Popper. Eunsa, Pamplona, 2001.

(3)  MARTÍNEZ, G. Gödel para todos. Seix Barral, Madrid, 2009.

(4)  DAVIS, P. Superforce. Simon&Schuster, 1983. Pág. 62.

(5)  La deslegitimada “Teoría del Diseño Inteligente” queda definido en términos connotativos como //“Diseño Inteligente” = falsedad//, luego //”Diseño Inteligente”→”Diseñador Inteligente// y por tanto //”Diseñador Inteligente” =falsedad//. Pero teniendo en cuenta que //“Diseñador Inteligente”≠“Teoría del Diseño Inteligente”// comprobamos la manipulación realizada.

(6)  DEMBSKI, W. A. Diseño inteligente. Homo legens, Madrid, 2006.

(7)   GUERRA SIERRA, A. Hombres de ciencia, hombres de fe. Rialp, Madrid, 2011. Pág. 198-199.

(8)  RUSE, M. ¿Puede un darwinista ser cristiano? La relación entre Ciencia y Religión. Siglo XXI, Madrid, 2007.

COLLINS, Francis S. ¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe. Temas de hoy-Planeta, Marid, 2007.

AYALA, F. J. Darwin y el Diseño Inteligente. Creacionismo, cristianismo y evolución. Alianza Editorial, Madrid, 2010. En particular, págs. 177-197. “Por exitosa que sea, y por universalmente abarcador que sea su tema, una visión científica del mundo es desesperadamente incompleta” (pág. 193).

(9)  RUSE, Op. Cit., pág. 265.

(10)                   COLLIS, Op. Cit., pág. 243-4.

(11)Ib., 227.

(12)                   S. Jones, del University College de Londres, dice con bastante acierto: “Como la mayoría sabrá, los chimpancés comparten alrededor del 98% de nuestro ADN, pero las bananas comparten cerca del 50%, y no por ello somos 98% chimpancés o 50% bananas, sino que somos completamente humanos y únicos en relación con este asunto. Simplemente es un error usar un conjunto completamente humano, que razona, y aplicarlo a un animal que no es humano. Quien está dotado de razón actúa con responsabilidad, y no he visto nunca a un chimpancé ser multado por robar un plato de bananas”. Cifr. TAYLOR, J. Not a chimp. The hunt to find the genes that make us human. Oxford, Oxford University Press, 2009. Pág. 19.

(13)                   Sobre este asunto ver la Constitución Dogmática Dei Verbum, del Concilio Vaticano II. http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651118_dei-verbum_sp.html

(14)                   Benedicto XVI coloca el origen de esta concepción en Hegel. Para profundizar en esta propuesta: RATZINGER, B. Teoría de los principios teológicos. Materiales para una teología fundamental. Herder, Barcelona, 1985. Pág. 17 y ss.

En efecto, tanto Comte (positivismo) como Marx (materialismo dialéctico) entroncan en Hegel. Más en concreto, Comte plantea la conocida ley de de los tres estadios, según los cuales la humanidad ha recorrido progresivamente los estadios religioso-místico, primero; luego el metafísico-abstracto y final y definitvamente se ha instalado en el científico-positivo.

(15)                   La diferencia entre el mero indicio y la prueba es algo que se podría explicar muy bien ateniéndonos a la doctrina jurídico-procesal. Pensemos en el valor que tendría para nosotros una justicia que basara sus sentencias en meras conjeturas a partir de indicios.

 

Carta a una madre que discute con su hijo ateo I

 

 

Muy estimada Xxxxx:

Muchas gracias por su generosidad al compartirme su preocupación por su hijo ateo. Dice usted que “a veces no encuentro argumentos, me siento impotente” aunque “me gustaría compartir con él la felicidad de la fe” para “que se salve”. Y estoy de acuerdo con usted en que, aunque por la razón no se llega a la conversión (lo que a su vez no quiere decir que la fe no sea racional), a veces para que “se abra el corazón” de muchas personas resulta imprescindible que previamente “se le caigan las escamas de los ojos”.

Precisamente por eso (porque se trata de un caso muy común) estoy seguro de que me va a permitir que esta carta no quede en la intimidad de usted y yo, sino que la compartamos por si resultase útil para otras personas. Me voy a sentir más cómodo si, en vez de abordar “su problema” concreto, me coloco en un ángulo más general –que no más impersonal. Así pues:

Si usted ha debatido alguna vez con un amigo ateo, habrá comprobado que la mayor parte de las veces el asunto termina deslizándose poco a poco al terreno de la ciencia. En ese terreno los ateos tienen la sensación de pisar en firme. Hay una apropiación de la ciencia por parte del materialismo. Hasta cierto punto es lógico. El ámbito de estudio específico de la ciencia es la materia (1), que al estar definida por el espacio y el tiempo permite el despliegue de una metodología basada en la observación y la experimentación. Si el científico cree que toda existencia se reduce a materia, será un materialista (2). Pero nada obsta el hecho de que también haya científicos que crean en una existencia inmaterial que esté más allá de nuestra experiencia sensible. Sin meternos en demasiadas honduras (por ejemplo, la consciencia en la mecánica cuántica o la posible existencia autónoma de las matemáticas) podemos asegurar que dicha creencia en lo trascendente no entra en el lado de lo inverosímil o de lo irracional, dado que el espacio y el tiempo tuvieron un comienzo y por tanto están necesariamente limitados en su existencia (de lo que se infiere que es factible no tomarlos como valores absolutos). Así pues no todo el que es científico tiene la obligación irremediable de ser materialista. El científico trabaja con la materia, pero eso no significa que deba despreciar aquello que no le ocupa, de la misma manera que no podemos negar la existencia de algo por el mero hecho de no conocerlo.

El ateo le esgrimirá a continuación un hecho que a su propio juicio será “irrebatible”: la inmensa mayoría de los científicos son ateos. (Curiosamente, emplean un argumento del joven Agustín de Hipona cuando creía hallar una prueba de la existencia de Dios en el hecho de que hubiera muchos cristianos.) (3) También aquí caben algunas objeciones que es preciso poner blanco sobre negro. En primer lugar, no es cierto que sea incontestable que la mayoría de los científicos sean ateos o agnósticos (4), porque ni siquiera hay una idea precisa de lo que podríamos entender por científicos (5). Y segundo: debemos tener en cuenta que el ser humano suele tender a confundir la parte con el todo, de suerte que es bastante razonable que haya un mayor porcentaje de materialistas en aquellas personas que han consagrado su vida a estudiar la materia.

Ahora bien, podemos darle la vuelta a ese mismo argumento. El hecho (esta vez sí que incuestionable) de que no todos los científicos sean ateos significa necesariamente que la ciencia no ha logrado “matar” a Dios –como ufanamente sostenía Nietzsche (6). Sobre este particular hay poco que rascar, aunque es probable que entonces le arguyan que el “científico puro” no puede estar “condicionado” por su fe, ya que en este caso él mismo estará dispuesto a una autocensura (incluso una autocensura inconsciente, no premeditada) incompatible con la “pureza” (imparcialidad) que es exigible a cualquier científico. La sutileza, como vemos, consiste en repartir carnés de buenos o malos científicos. Los buenos profesionales serán ateos. En cambio, los que creen en Dios son de segunda categoría. Pero, ¿con qué derecho pueden arrogarse esta facultad?

Paradójicamente esa línea argumental está viciada por el mismo pre-juicio que rechazan para los creyentes. Dan por entendido que para sostener la creencia en Dios es necesario --o será necesario en un determinado momento del estado de la ciencia- falsear o distorsionar la realidad, lo que a su vez entronca con la especie recurrente de que la fe es necesariamente tenebrosa, una mentira palpable o una superstición que se nos ha quedado como una costra imperecedera (7). Prescindiendo de la valoración negativa de la ética profesional del científico creyente (por otra parte, completamente injustificada a tenor de lo que ha venido sucediendo hasta ahora), el pre-juicio consiste aquí en descontar que Dios no existe, que sólo hay materia y que esta es una verdad que más tarde o más temprano terminará por imponerse en términos inequívocos. La creencia o la increencia afectarán (o no) por igual pero en sentido contrario al científico cuando se halla frente a su investigación. Tanto puede afectar a la objetividad la creencia en la existencia de Dios como el ateísmo. Y es algo que no podemos evitar puesto que, en definitiva, cualquier hecho observado requiere a su vez ser explicado. Como indefectiblemente existen varias posibles explicaciones, nos encontramos con que cualquier conclusión de la ciencia tiene un sesgo subjetivo (mayor o menor) inevitable que deviene bien del ángulo de observación elegido o de la justificación por la que se haya optado (y precisamente por ello son susceptibles de decaer con el tiempo). O, por lo común, de ambas a la vez (8). Podemos decirlo de otro modo que parece más rotundo: no es plausible confundir la verdad con la certeza. Y las ciencias –por definición controvertibles, como esclareció Popper- abordan certezas, no verdades (9).

La proliferación de filósofos de la ciencia, de científicos haciendo filosofía y de divulgadores que popularizan explicaciones no aceptadas unánimemente por la comunidad científica (10), demuestra hasta qué punto la metodología empírica es incapaz de sustraerse a la subjetividad de sus juicios y conclusiones. Un ejemplo más que significativo a este respecto lo constituyen hoy día las neurociencias, como veremos sucintamente más tarde. Hasta el punto de que hay quienes propugnan alegremente una moral emanada de las ciencias (11), como si tal cosa fuera factible (12).

A su vez las certezas científicas son siempre parciales y susceptibles de caducar con el tiempo. Sobre la caducidad hay poco que añadir, puesto que el avance del conocimiento empírico se basa precisamente en la constante superación del estado de certeza anterior (véase nota 8). Por otra parte, son parciales porque el ser humano está limitado por su propia naturaleza finita para aprehender la totalidad. Para ilustrar el asunto diremos que en la actualidad, la física está embarrada en un problema del que no podemos decir que sea menor: la imposibilidad de compatibilizar la física newtoniana con la mecánica cuántica; o el determinismo con la indeterminación. Es probable que esto se resuelva en el futuro, cuando hallemos la gravedad cuántica; pero incluso en ese supuesto, cuando dispongamos de lo que se llama una “teoría unificada”, las ciencias seguirán pecando de parciales (13). Es imposible que conozcamos todo el tiempo (pasado, presente y futuro) y todo el universo de manera concluyente. Ahí tenemos, sin ir más lejos, la teoría del caos. Todo lo más, podemos aproximarnos con grandes trazos, lo que requiere una generalización (todas las teorías científicas lo son) o echar mano de modelos probabilísticos.

Sin embargo, también pertenece a la naturaleza humana la búsqueda de la comprensión total. La curiosidad y nuestra necesidad de respuestas son ambas consecuencia de nuestra consciencia (14), de nuestra reditio completa. El hombre, a diferencia del resto de los seres vivos, necesita vitalmente -y por tanto busca- una sensación de plenitud (y para ello, un conocimiento global, no una mera acumulación de parcialidades, que le refiere a lo Absoluto). No obstante, la ciencia en tanto que es una metodología epistemológica parcial y caducable, no puede ni podrá jamás satisfacer sin auxilio, por sí sola, esta necesidad (15). Se requiere por tanto un modo de acceder a lo total, a lo global, que se base en una metodología diferente. La filosofía, la metafísica y la teología. De ahí que llegados a cierto punto de conocimiento científico, las fronteras se desdibujan y se hagan difusas, confundiéndose con la filosofía. Ahora bien, que un científico produzca filosofía no significa necesariamente que su filosofía sea correcta ni más correcta, pues los parámetros que ha de seguirse para medir la veracidad de sus conclusiones son completamente distintos a los empleados en sus investigaciones en el laboratorio. El científico metido a filósofo ya no se rige por las reglas del método científico, sino por el del método lógico-racional y de ese modo queda en igualdad de condiciones con cualquier filósofo. Que sobresalga dependerá exclusivamente del talento y el valor específico de su pensamiento, no de su currículum científico. Dicho de otro modo: Hawkings no es mejor filósofo por ser astrofísico.

Es previsible que a esta altura de la película el ateo se haya revuelto. Surge entonces la palabra estrella de todo su repertorio: “pruebas”. A juicio de un materialista, la diferencia entre el conocimiento científico y todo lo demás (que llamará seguramente especulación o invento chino) radica en que el primero está fundamentado empíricamente. Este es el motivo último por el que muchos negacionistas menosprecian o abiertamente desprecian otro tipo de conocimientos como el filosófico o el metafísico.

Hemos dicho que el ámbito competencial de la ciencia se reduce a la materia, tal cual la hemos entendido aquí. Luego el método científico es apto para (y sólo para) lo material. La trampa saducea consiste en pretender exportar dicha metodología a un campo en donde la misma se revela claramente insuficiente (16), lo que nos haría caer de lleno en el cientificismo (17). Permítanme un ejemplo: unas tijeras sirven para cortar determinadas cosas como una hoja de papel o una tela de algodón; pero de nada nos sirven las tijeras para pretender cortar el agua. Evidentemente las tijeras son útiles para algunas cosas pero dejan de serlo para otras. Con este ejemplo podemos comprender mejor, pienso yo, que cuando el método científico deja de aplicarse en las coordenadas del tiempo y del espacio necesariamente ya no nos será útil. Deja de servirnos y, por tanto, empeñarse en cortar el agua con las tijeras (reclamar pruebas empíricas a aquello que no es materia) no deja de ser una muestra de incompetencia.

Por supuesto que en este punto hallamos una pregunta que en principio podría parecernos incómoda: ¿acaso hay algo distinto a la materia, a la realidad visible (atómica y subatómica, se entiende)? Pero a poco que reflexionemos nos percatamos de que esa incomodidad no es tal, o al menos no mayor para un creyente que para un materialista. El hecho invariable es que el universo tuvo un principio verificable en el big bang (o en el momento previo a la primera expansión espacio-temporal en el caso de que creamos la hipótesis inverificable de la sucesión de expansiones-contracciones de uno o múltiples universos). El tiempo y el espacio han tenido un comienzo, cualquiera que este haya sido, y de ahí podemos concluir que son dimensiones limitadas como demuestra Prigogine –premio Nobel de química- con la irreversibilidad (18). Luego si son limitadas y no admitimos la idea de Dios, en sus extramuros hubo antes la nada. Aquí conviene una precisión muy importante: no podemos confundir (a pesar de que hay quienes se empeñan obcecadamente) la nada (19), que es la ausencia total de cualquier tipo de materia, con el vacío físico. El vacío físico requiere la existencia de algo, siquiera una mera onda en vibración (luego ya hay algo y por tanto no estaríamos en la nada); en cambio la nada excluye radical y completamente cualquier cosa. Y ahora tenemos que precisar: cualquier cosa que presuponga lo que antes hemos llamado realidad visible (atómica y subatómica). La nada queda al margen de la eventual investigación científica porque no es materia y nos remite necesariamente a otros modos de poder conocer o comprender. 

Y una vez que hemos entrado en el misterio, en lo incógnito, caben dos opciones legítimas: o bien creemos que de la nada (de la ausencia de todo) ha surgido algo; o por el contrario creemos que hay algo previo no-materia con cualidades distintas a la realidad que observamos (y que al menos debe ser eterno, autoconsciente y omniabarcador) (20). Es lo que Leibniz formulara en su célebre pregunta: “Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?” (¿Por qué hay algo y no más bien nada?). Precisamente hay algo, y si lo hay, en virtud del “Grand Principe” (el Gran principio de razón suficiente) debe existir la razón por la que hay algo (21). De lo que se sigue que a la pregunta que nos hacíamos (“¿acaso hay algo distinto a la materia, a la realidad visible (atómica y subatómica, se entiende)?”) quepa como respuesta la creencia honesta en un sí. Tan legítima y racional (o más) como la creencia escéptica.

Volvamos de nuevo al asunto de las “pruebas”. Una afirmación extraordinaria –dice un conocido apotegma- requiere una prueba extraordinaria. Es cierto, pero hay más que decir al respecto. Hume afirmaba que no se puede explicar un milagro echando manos de un argumento que resulte todavía más increíble que el propio milagro. Así pues el materialista tendría que poder demostrar que de la “nada” (de la ausencia absoluta de todo) puede surgir “algo”, lo que es evidentemente contrario a cualquier lógica posible. No nos vale con decir que existen multiversos de los que el nuestro sólo sería uno (para justificar probabilísticamente que estemos aquí), ni que el big bang fue solo uno de múltiples derivados de la contracción y expansión continua del universo o de los múltiples universos (para evadir la necesidad de explicar un momento previo al primer instante, cualquiera que este fuera). Y no nos vale porque en ambos supuestos lo único que estamos haciendo es echar la pelota fuera, ganar tiempo, pero no resolver el verdadero problema, que seguirá siendo la necesidad de demostrar –repetimos- que de la “nada” pueda surgir “algo”.

Tampoco se puede recurrir al azar, ya que la “nada” lo excluye explícitamente salvo que podamos demostrar, reiteramos, el proceso mediante el cual de la “nada” puede surgir “algo” físico. Recordemos que los modelos probabilísticos, que nos ayudan a predecir la conducta de futuras repeticiones de un experimento aleatorio, sólo pueden medir situaciones reales (en sentido de físicas) en condiciones específicas (materiales), lo que a su vez exige la existencia previa. Es cierto que “en tanto que estructural esencial se pueden dar las llamadas teorías físicas abiertas”, como las denominaba el astrofísico Günter Ludwig, que son aquellas “que dejan posibilidades que no son posibles en la naturaleza”. Lo que quiere decir, en puridad lógica, que disponemos de modelos matemáticos que no son factibles en la realidad. Esto es importante porque, a menudo, los científicos hallan con el lenguaje matemático supuestas realidades que no tienen necesariamente por qué tener una correspondencia con la existencia física. Un clamoroso ejemplo lo tenemos en el monopolo, plausible según la lógica matemática, pero indemostrable en la práctica. O en la fantasiosa teoría de las cuerdas. En el caso contrario también tenemos procesos físicos reales –como el clima- en donde “la reproducibilidad no existe” (22). Es decir: que dispongamos de una formulación matemática correcta no entraña por sí misma una prueba en el mundo físico. Ni siquiera demostraría su mera posibilidad.

La argucia de “echar balones fuera” es una constante en el cientificismo contemporáneo, mucho menos honesto intelectualmente que el ateísmo de corte filosófico de otras épocas. Así, por ejemplo, para explicar el origen de la vida en nuestro planeta se recurre a una supuesta supercivilización extraterrestre que nos habría “cultivado” trasplantando aquí el origen biológico. La sofisticación aparente de este discurso se produce gracias al burdo empleo de los cálculos probabilísticos: “como es muy probable que existan otros seres vivos en el universo, entonces han debido ser (o es posible que fueran) ellos quienes nos crearon”. Con eso despejamos una cuestión incómoda. Pero sin embargo no somos capaces de responder a esa misma cuestión no ya referida a nosotros, sino a esos hipotéticos seres superpoderosos. (A propósito que me llama poderosamente la atención esa tendencia infantil de ciertos “divulgadores científicos” a creer que la probable –no segura- existencia de vida en otros planetas del universo tenga que ser inteligente y además superior a nuestra civilización, un punto que carece por completo de cualquier apoyo empírico y que a día de hoy no es más que ciencia-ficción.)

Hablamos de sofisticación científica, pero la verdad es que el cálculo de probabilidades lo permite absolutamente todo sobre el papel: más que de sofisticación deberíamos hablar propiamente de un juego de prestidigitación. Desde que una estatua de mármol mueva por sí sola un brazo a que usted o yo estemos replicados milimétricamente en cualquier rincón ignoto de este vasto universo. La cuestión radica en ampliar ad infinitum el número de intentos necesarios para que se produzca el hecho en cuestión. Sucede, sin embargo, que lo probable deviene en imposible cuando las probabilidades exceden con mucho la posibilidad real del suceso (23).

Otro manido ejemplo de “echar balones fuera” proviene nada menos que de la manipulación interpretativa de los hallazgos neurocientíficos. Así, el hecho de que ciertas partes del cerebro se activen durante la realización de determinadas actividades religiosas, lleva a pensar que se demuestra de modo definitivo que el concepto de Dios es una invención humana, una consecuencia derivada de nuestro cerebro. No obstante, cabría darle la vuelta al argumento, afirmando que nuestro cerebro está preparado para concebir a Dios precisamente porque este existe. Sobre todo teniendo en cuenta que de todos los seres animales somos los únicos (curiosamente) que lo hemos desarrollado a pesar de que, en términos evolutivos, no sólo no nos aporta nada, sino que puede llegar a limitar nuestros instintos de supervivencia (por ejemplo, y es solo uno de los posibles que se pueden esgrimir, reconociendo el valor sagrado –y por tanto inviolable- de la vida humana aún en el supuesto de superpoblación en un periodo de grave escasez de alimentos).

Pero no nos desviemos del hilo que llevábamos. La creencia de que existe una realidad no-visible (es decir, una realidad trascendente distinta de la realidad meramente material sobre la que no cabe la observación empírica) nos permite abordar el problema desde un punto de vista que presumimos mucho más lógico. Veámoslo. Si decimos que creemos que existe “algo previo con cualidades tales como la eternidad, la autoconsciencia y que comprende la totalidad”, estamos afirmando que la realidad material ha sido creada y que, por tanto, no surgió de un modo inimaginable. A efectos didácticos podríamos decir que la realidad material sería como un subconjunto creado dentro, en y por un conjunto mayor que no está sujeto sino que trasciende la materia y que por tanto escapa al tiempo y al espacio. Se puede argüir que se trata de una creencia. En efecto, esa es exactamente la creencia en Dios; e incluso podríamos estar de acuerdo con Schmaus en que, en un determinado sentido, se trata de una aporía. Pero no se nos puede sostener, en cambio, que echamos balones fuera, dado que por definición Dios no tiene principio ni fin habida cuenta de que, de suyo, está por encima de lo material.

Al defender la existencia de un Diseñador Inteligente el ateo de inmediato tratará de confundir los términos. Un Diseñador Inteligente no puede confundirse con los planteamientos, ciertamente erróneos, del Diseño Inteligente que esgrimen algunos científicos e intelectuales protestantes norteamericanos. Pero como esta cuestión es importante y conviene desmenuzarla bien, me permitirán que les remita a la siguiente entrega.

 

(1)    Aquí y en lo sucesivo en este artículo, entendemos materia como lo-que-es-conservado, ya sea la materia en sentido estricto,  energía, campo y/o curvatura de espacio-tiempo. Sobre este concepto de materia, vid. TOULMEN, Stephen y GOODFIELD, June: La arquitectura de la materia. BFE, 2002. Págs. 23 y ss.

(2)   Para profundizar en las bases del materialismo: MELNYK, A.: Physicalist Manifesto. Cambridge University Press, 2003.

(3)   Nos referimos al conocido principio “signum levantum in nationes”. Sobre el particular: RATZINGER, J.: Pueblo y casa de Dios en la doctrina de San Agustón sobre la Iglesia. Encuentro, Madrid, 2012. Págs. 73-80.

(4)   Esta cuestión ya fue abordada por nosotros en: http://dignitad.blogspot.com.es/2012/11/han-perdido-loscientificos-la-fe-aveces.html

(5)   En términos generales, por ejemplo, la cuestión ha sido ampliamente debatida en el siglo XX al pretender una separación arbitraria entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, que desemboca entre otros en Erwin Schrödinger pero que remite a autores como Jacob Froschammer, quien en pleno postitivismo reivindicaba para las ciencias naturales el derecho a la fantasía. Por otra parte, dentro de las ciencias naturales ¿son científicos sólo aquellos que desarrollan una actividad investigadora o cualquiera que tenga una titulación académica en ciencias? Como se verá, el asunto da para mucho.

(6)   A título meramente ilustrativo, puede consultarse una relación de científicos creyentes en GUERRA SIERRA, Ángel: Hombres de ciencia, hombres de fe. Rialp, Madrid, 2011.

(7)   Al margen de que este argumento peca de historicista, la idea de la religión como superstición se hunde en una determinada corriente de la Ilustración (especialmente francesa) que encuentra más tarde en el positivismo de Comte la elaboración de su teoría de la historia según la cual la etapa religiosa de la humanidad ha sido superada por la científica. La manipulación ideológica del “caso Galileo” es un icono que pretende ilustrar la hipotética antinomia entre religión y ciencia: ARTIGAS, M. y SHEA, W. R. El caso Galileo. Mito y realidad. Editorial Encuentro, Madrid, 2011.

(8)   Un ejemplo de científico que reconoce francamente lo que acabamos de decir es Ruy Pérez Tamayo: “Postulo que el conocimiento de la realidad está en gran parte determinado por los presupuestos que sustentan los marcos conceptuales de los sujetos y las comunidades, pero que al mismo tiempo estos marcos conceptuales se modifican y enriquecen con las consecuencias de las acciones y de los juicios de valor, y que al hacerlo se van acercando cada vez más a la realidad misma”. PÉREZ TAMAYO, R. y OLIVÉ, L. Temas de ética y epistemología de la ciencia. Fondo de Cultura Económica, 2001. Pág. 22.

(9)   “Si aceptáramos la condición de verdad como característica del conocimiento, tendríamos que admitir que las teorías científicas, si son portadoras de conocimiento, son verdaderas. Pero si son verdaderas, ¿por qué habrían de ser abandonadas alguna vez? Eso sería algo irracional. Esto plantea un dilema: o bien los científicos han abandonado teorías verdaderas y entonces han sido irracionales, o bien las teorías del pasado que se han abandonado no eran verdaderas [aunque fueran científicas], y por lo tanto no constituían conocimiento”. OLIVÉ, L., Op. Cit., pág. 35.

(10) ARTIGAS, M. Oráculos de la ciencia. Encuentro, Madrid.

(11)  El filósofo Massimo Pigliucci acaba de publicar el libro Answers for Aristocle (2013), en donde propugna lo que él mismo denomina “sci-phi”, (sci: science; y phi: philosophy). Muy resumidamente, la perspectiva de Pigliucci consiste en conocer la ciencia para que esta sea los pilares de nuestras reflexiones filosóficas.

(12) Aunque parezca novedoso, no lo es en absoluto. Ni desde luego inocuo. Cabe recordar que este mismo ángulo de Pigliucci fue el que en el siglo XX permitió justificar la eugenesia y el racismo radical (en países tan diferentes políticamente como Estados Unidos y la Alemania nazi) con supuestas bases científicas a partir de la proyección ideológica del darwinismo.

(13) Un indicador que nos da la medida de dispersión del estudio es la imparable tendencia a la proliferación de ramas y especialidades en las materias científicas.

(14) DUCH, Lluís. La religión en el siglo XXI. Siruela, Madrid. Págs. 253-296. BENEDICTO XVI. “Discurso en la Pontificia Universidad Gregoriana” (Roma, 3 de noviembre de 2006).

(15) LUCAS, R. Horizonte vertica. Sentido y significado de la persona humana. BAC, Madrid. Págs. 113-142.

(16) Vid. PLANCK, M., Ciencia, filosofía y religión. Págs. 240-256. BUNGE, M. A. Materialismo y ciencia. Ariel, Barcelona. Pág. 138.

(17) Para una perspectiva global puede consultarse: GONZÁLEZ-CARVAJAL, L., Ideas y creencias del hombre actual. Sal Terrae, Santander.

(18) PRIGOGINE, Ilya. El nacimiento del tiempo, Tusquets, Barcelona. Págs. 41-78.

(19) GIVONE, Sergio. Historia de la nada. Ana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2009.

(20) “Nos encontramos por tanto en una situación difícil: no parece haber otra opción entre un big bang bastante misterioso y una teoría inaceptable del universo estacionario”, dice Prigogine, pág. 69.

(21) LEIBNIZ, G. W. Los escritos filosóficos. Gredos, Madrid, 1999. Vol. VI, pág. 602 y ss.

(22)                   SHATZMAN, Evry, en WAGENSBERG, J. (Ed.) Proceso al azar, Tusquets, Barcelona. Pág. 56.

(23)                   Pensemos en la probabilidad de que se repitan una vez absolutamente todos los valores físicos del clima de un día concreto en un lugar específico. La probabilidad será tan ínfima (requeriría más de 160 veces la edad actual del universo, según Penrose), que su posibilidad debe ser desechada. Sobre el papel es posible, pero en la práctica no lo es.

Dios y la ciudad

 

A comienzos del siglo XXI se ha producido uno de los cambios más importantes en la vida de los seres humanos. Con datos de las Naciones Unidas en la mano se puede afirmar que, por primera vez en la historia, la mayoría de los seres humanos está viviendo en megaciudades. Urbes de más de 10 millones de habitantes. En los denominados países ricos, tres de cada cuatro personas vivimos en ciudades. Jeremy Rifkin llama a esto la aparición del homo urbanus (1).

La ciudad no es –huelga decirlo- un fenómeno contemporáneo. La civilización propiamente dicha surgió en las ciudades de la Antigüedad, de la que Jericó es a día de hoy la más antigua de cuantas conocemos por la arqueología. Las polis griegas son una modalidad desarrollada de aquellas: áreas urbanas con una zona de influencia que, en el caso de los helenos, constituirían las metrópolis. En Roma, la ciudad encarna un papel distinto, como centro del poder político y administrativo de un Imperio que, con los parámetros actuales, sería el de mayor extensión territorial que hasta ahora hemos conocido. Hay incluso quienes se han atrevido (con sobrada audacia, diríamos nosotros) a señalar al imperio romano como la primera experiencia de mundialización de la humanidad. No es cierto, pero lo parece.

Si damos un salto desde el tardoimperio romano hasta el siglo XV, volvemos a encontrarnos a las ciudades como eje del Renacimiento, con toda la carga ideológica que supuso para la civilización occidental. La expansión provocada por el capitalismo industrial del XVIII y primeras décadas del XIX dieron con ciudades mastodónticas. Alguien, creo que un crítico de arte, se lamentaba que frente a la Europa de las catedrales el hombre ahora dedicase todo su esfuerzo a levantar un mundo de vigas, hormigón y acero. Se refería a Nueva York (ciudad “de cieno”, “alambre y muerte” diría García Lorca), cuya creación como ciudad llevó tanto (o tan poco) tiempo como la cosecha de grandes catedrales góticas en el viejo continente (2).

Este proceso de urbanización no ha sido lineal, aunque sí recurrente. Pero todo ese proceso no tiene demasiado que ver con lo que acontece ahora. Ni desde el punto de vista –digamos- estructural ni tampoco de la coyuntura de cada uno de nosotros. Desde el primer ángulo de visión, la urbanización actual está causando una grave conmoción medioambiental. Mucho más, aunque menos objetada, que el supuesto calentamiento global. Fijémonos en el dato de que más de la mitad de la población viva en grandísimos conglomerados urbanos. Ello supone de una parte un despoblamiento de las zonas rurales, que pierden no sólo en importancia aritmética sino sobre todo en la de influir culturalmente. Lo rural queda como lo antiguo, lo desfasado, casi como una secuela primitiva que hay que tolerar, más que integrar.

De otra, el inmenso caudal humano congestionado genera problemas de todo tipo. Desde la gestión pública (los residuos urbanos, el tráfico, la contaminación atmosférica) hasta la privada (la sensación de inseguridad, de amenaza y de aislamiento social). Problemas que tienen que ser gestionados desde una administración cada vez más potente en sus atribuciones y medios pero cada vez más impotente para cumplir las funciones que le han sido encomendadas (3). No es de extrañar que se hable de “jungla” urbana pues el individualismo surge aquí como una forma radical de autoexilio interior: el ambiente hostil sólo es domeñable en el reducto de la “república independiente de tu casa”, como reza un exitoso lema de una importante cadena de muebles pret-a-porter.

Los sociólogos y los demógrafos han dedicado mucho esfuerzo a comprender y evaluar este proceso. Hacen hincapié en la creación de barreras interiores, de guetos, de cuarteamiento social frente a modelos de integración; y de inmediato se lanzan a plantear propuestas de regulación y planes de organización que recuerdan especialmente a las elaboraciones de la ingeniería social. Todo regulado, todo controlado, todo fruto de la planificación. “La ciudad del siglo XXI –dice la profesora Fariñas- se transforma en escenario de una nueva complejidad social, donde coexisten de manera neutra, es decir, no conviven, grupos sociales, culturales, géneros, lenguas, etnias, religiones, etc. Diferentes y, a veces, contrapuestas. Son lugares donde va desapareciendo la memoria de un tiempo común, que servía como base para construir la identidad de cada ciudad. Ahora la ciudad se construye desde las diferencias múltiples, pero  frecuentemente en vías paralelas e incomunicadas en guetos segregados” (4). La propia autora es incapaz de contenerse y de inmediato ofrece una panoplia de medidas que a su criterio actuarán como una especie de bálsamo de fierabrás.

La mayor de las evidencias es la fotografía de los guetos que de vez en cuando asoma en las páginas de los diarios o en las pantallas del televisor. Por descontado que en el proceso de creación y –sobre todo- agrandamiento de una ciudad existen siempre (quiero decir, históricamente) lo que con graves dosis de cinismo llaman hoy nuestros politólogos los “efectos colaterales”. Las villas miseria de Buenos Aires, los bidonvilles de Argel, los mocambos de Recife, las quebradas de Caracas, las favelas de Río de Janeiro han sido siempre los arrabales de las ciudades, como el Subura lo fue en los tiempos de César. Son los perdedores de la urbanización, los que viven entre segregados y amenazantes para la centralidad de la ciudad. Foucalt explicó bien ese reducto aparte –“extramuros”— diría él, con ocasión de sus célebres trabajos sobre la locura.

Estos críticos, desde la izquierda, olvidan que la ciudad también ha sido siempre un acopio, una acumulación (y no necesariamente una asimilación) de grupos sociales oriundos no sólo de la periferia rural, sino también de otros lugares del mundo. La inmigración actual en efecto tiene consecuencias en las megaurbes, pero también lo tuvo la inmigración desde las colonias a las metrópolis durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Londres o París pueden ser buenos en este sentido. Por no hablar de la inmigración en Nueva York o Buenos Aires. La pobreza o la marginalidad se dan en las urbes de hoy. Pero también se daba antes. La insolidaridad, la incomunicación, tampoco son características nuevas.

Así pues, ni la existencia de circunvalaciones de pobreza ni la proliferación de culturas-estancos en las ciudades son atributos nuevos de este fenómeno sociológico del homo urbanus. Sin embargo, esto no quiere decir que éste no tenga sus características propias, distintivas, que le hagan ser, en efecto, un acontecimiento completamente novedoso y de gran impacto y alcance en términos civilizacionales.

Para comprender esa novedad radical es necesario que atendamos a otras tendencias contemporáneas que se entrelazan con la radical urbanización del ser humano. La “realidad virtual”, por medio de Internet, se ha convertido en la plaza pública, en el ágora de las megametrópolis. La creencia de que la ciencia no tiene límites, que cualquier cosa será posible y que todo tendrá explicación a expensas únicamente de que transcurra el tiempo necesario, ha generado también una autosuficiencia en el hombre que le ha conducido a un egoísmo materialista sin precedentes. La destrucción (no entremos en las causas) del concepto que algunos llaman “tradicional” de la familia y que ha dado lugar a familias extensas (hijos huérfanos no por no tener un padre, sino por tener demasiados), a poligamias sucesivas, a convivencias sin compromisos, han deteriorado los lazos más básicos de solidaridad y apoyo en el otro. Y no en vano los geoestrategas más descatados consideran que tan trascendental como el fenómeno de las megaciudades lo es la acelerada transformación de la familia.

Este vaciamiento existencial (relaciones virtuales, confianza única en lo material-tangible, desintegración de las relaciones básicas de altruismo) ha confluido fatalmente con la expansión de la ciudad hasta convertirla en gigantescos moles en donde la convivencia, al menos la convivencia tal cual se ha entendido siempre, resulta drásticamente imposible. Ahí, en todo ese conjunto mezclado y autoalimentado –y que podríamos completar con algún que otro aditamento-, radica ciertamente la novedad del fenómeno.

La ciudad ofrece al ser humano la apariencia de acceso inmediato a todo, porque todo está al alcance de la mano: desde cualquier actividad cultural o de esparcimiento, a grandes parques, impresionantes vistas, hospitales, tanatorios, universidades, centros de trabajo… No hay nada que el hombre necesite que no esté ahí, a unos minutos. Por otra parte el hombre es consciente, desde su realidad como homo urbanus, de que todo cuanto rodea –que, repetimos, es cuanto cree necesitar- ha sido hecho por el hombre. Es una factura artificial de la que puede sentirse razonablemente satisfecho, y de la que puede esperar que con el tiempo le aporte nuevos imposibles (el “modernismo” pre-fascista de comienzos del siglo XX, entre ellos Superman, cede paso luego a la “ciencia ficción” y por último a la “ciencia del futuro”).

Se ha cambiado la “contemplación” por la “observación”. Dos términos que parecen semejantes, pero cuyas diferencias son abismales. Digamos en primer término que la observación es práctica. Observar nos permite deducir la repetibilidad o previsibilidad de un suceso y, en este sentido, cae de lleno en la labor científica. Quiere decirse, por tanto, que material. Contemplar en cambio tiene el significado de inducir a una realidad existente de carácter trascendente. Observar es lo que hace un físico en su laboratorio. La contemplación, en cambio, es propia de una Santa Teresa de Jesús. ¿Qué puede “contemplarse” en una megaciudad como Tokio (más de 34 millones de habitantes), México DF (23,5) o Jakarta (cerca de 26)? No hay nada que no sea contingente. Como obra humana no hay trascendencia. Se derriba y se construye. Se abre y se cierra. Lo viejo no dura para hacerse antiguo y se reconvierte en moderno. No hablemos entonces de ese espacio privado invadido por la “realidad virtual”. ¿Qué hay menos duradero que algo virtual?

Por otro lado, la observación coloca el foco, el punto desde donde se produce el acto, en el hombre. Ya hemos hablado en este blog de la significación de la perspectiva en términos morales: dado que la observación humana conduce a una pluralidad de legítimas vistas parciales de una totalidad, todas ellas serán igualmente válidas y útiles y, por tanto, no hay un patrón preponderante. En cambio, la contemplación exige el esfuerzo de superar la subjetividad para acometer la imparcialidad. Contemplar no es ver, sino entender. Y a diferencia de la observación, el entendimiento puede tener propósitos morales objetivos a los que se llega por la razón y la voluntad.

El hombre –y ahí está la clave- no contempla porque la ciudad le ha cegado por completo. Dado que todo lo que le rodea desde que nace hasta que muere es obra del hombre, ¿para qué necesita un creador? A diferencia de un entorno completa o fundamentalmente natural, que nos viene dado, donde no podemos sentirnos sino mera parte de ese todo, que es inabarcable y –en este sentido- intangible: el hombre se siente ahí como creatura más que como creador. Puede sembrar los campos, pero que brote la cosecha, que germine el trigo, no depende única ni sobre todo de él, sino de elementos ajenos e incontrolables. Un hombre puede construir un rascacielos, pero no puede provocar una tormenta.

Podríamos aducir que esa realidad urbana, artificial, materialista y autosuficiente también se habría dado en las ciudades de antes. El Londres o el Moscú del siglo XIX. Pero la diferencia es la que hacíamos notar al comienzo de este artículo: el peso abrumador de la megaciudad como fabricante de cosmovisión, que no sólo no integra sino que menosprecia y margina como impropio de la modernidad a las zonas rurales. Que más de la mitad de la población mundial viva y muera hoy día en las megaciudades, que tres cuartas partes del llamado mundo rico viva en grandes urbes, significa un cambio radical en el paradigma civilizacional. Triunfa lo material (incluyendo en material lo virtual en el sentido en que lo hemos hecho aquí), lo contingente, en la visión y las aspiraciones del ser humano. O lo que es lo mismo, triunfa esa visión autosuficiente del hombre endiosado por su propia creación.

Los cristianos tenemos ante nosotros un reto de formidables dimensiones: hacer que quienes viven en la megaurbe pagana puedan darse cuenta de que es necesario (que ellos necesitan para su completa realización, para su felicidad) sentirse más creaturas que creadores. No es un camino sencillo, pero tampoco –ni mucho menos- imposible. La ciudad, como cualquier otro sueño de endiosamiento humano, está plagada de infinitas contradicciones que conducen con inexorable exactitud a la pérdida de la dignidad del hombre. Ahí tenemos sin ir más lejos a la madre Teresa, de Calcuta. Pero no sólo a ella, ni por ese camino.

(1)   RIFKIN, Jeremy, “Homo urbanus, ¿celebración o lamento?”, El País, 6 de enero de 2007.

(2)  CLARK, Kenneth. Civilización,

(3)  Tierry Paquot, “Los muros del miedo” en Le Monde Diplomatique, núm. 132, octubre de 2006.

(4)  FARIÑAS, María José. “Las grandes ciudades”. Nombres propios 2010, Editorial Carolina, pág. 190